Critique of violence, critique of the state

Walter Benjamin's Critique of violence is a seminal text that in just a few steps dismantles the very idea that any form of legitimate violence can exist, or that means can be separated from ends so that a just end can make a wrong mean just.
For that alone, this would be a great text, and the theoretical foundation of consistent and absolute nonviolence.
Yet there's even more in it: as David Graeber pointed out, Benjamin’s ruling out of legitimate violence hits the very notion of modern State, as “a human community that (successfully) claims the monopoly of the legitimate use of physical force within a given territory” (as per the definition popularized by Max Weber in “Politics as a Vocation” (1918), since if there’s no such a thing as a legitimate use of violence, because of the contradiction that forbids, then there’s no such a thing as a legitimate, democratic monopoly of this use. In David’s words:

“The contradiction is not simply one of language. It reflects something deeper. For the last two hundred years, democrats have been trying to graft ideals of popular self-governance onto the coercive apparatus of the state. In the end, the project is simply unworkable. States cannot, by their nature, ever truly be democratized. They are, after all, basically ways of organizing violence. (...) the coercive nature of the state ensures that democratic constitutions are founded on a fundamental contradiction. Walter Benjamin (1978) summed it up nicely by pointing out that any legal order that claims a monopoly of the use of violence has to be founded by some power other than itself, which inevitably means by acts that were illegal according to whatever system of law came before". https://theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-there-never-was-a-west#toc9

In days like theses, when the appeal to violence and the make-believe of people identified with nations, and nations identified with States are stronger than ever, it is particularly important to revert to this text, and discuss, with Walter Benjamin and with David Graeber, what the possibilities, the consequences and most important of all, the logic of violence are.

Esorcizzando David Graeber

Caro Professore,
si racconta che un vecchio saggio, probabilmente ebreo, disse una volta a un uomo di potere (probabilmente professore?):

    "le mie parole sono troppo difficili per te, per questo ti sembrano così semplici".

Le reazioni ai lavori di David Graeber mi hanno spesso fatto pensare a questo aneddoto: è facile scambiare il suo linguaggio studiatamente accessibile per semplicità, le sue provocazioni per boutades prive di solide fondamenta, o addirittura, in casi estremi, la sua ironia per approvazione della cosa su cui ironizza. La cosa che mi è capitato più spesso di vedere, però, è la politica dello "straw man": fare di Graeber un fantoccio, l"antropologo anarchico ", e poi attaccare le idee sballate che si attribuiscono al fantoccio, invece di far la fatica di leggere uno dei suoi volumi da 6 o 700 pagine e contrastare nel merito le sue argomentazioni.

La storia del saggio ebreo mi è tornata in mente alla lezione inaugurale del tuo seminario su L'alba di tutto (dove prometti un corpo a corpo fra visione anarchica e comunista, ma un corpo a corpo rigorosamente senza contraddittorio, visto che il dibattito ci sarà, se ci sarà, forse soltanto nell'ultimo incontro).

E' facile, per esempio, scambiare per un divertente aneddoto su "gli Andini che si fanno le canne" quella che in effetti è una descrizione delle forme di gerarchia che si producono in contesti rituali, dove l'uso codificato di stupefacenti rappresenta l'accesso privilegiato a conoscenze esoteriche (per chi volesse prendersi la briga di leggere davvero il libro: L'alba di tutto, Cap. 10, "Chavín de Huántar: un «impero» costruito sulle immagini?", pp. 386 ss. dell'ed. inglese). E' facile, come conseguenza, ignorare il perché di questa descrizione e il suo valore nel contesto dell'esame delle tre forme elementari di dominazione che Graeber e Wengrow realizzano nel capitolo 10, e quindi non capire su cosa diavolo si fondi la tesi per cui lo Stato Moderno sarebbe soltanto una costellazione molto particolare di forme di dominazione in sé molto diverse (si veda Cap. 10, "Dove, armati di nuove conoscenze, riconsideriamo alcune premesse di base dell’evoluzione sociale"). Naturalmente, si può mettere in discussione questa interpretazione, così come si può sostenere che lo Stato non è una forma politica contingente bensì una Idea Eterna che assume forme contingenti: ma bisogna farlo dimostrando che sono possibili altre interpretazioni delle evidenze fornite, o che "Stato" va definito diversamente, o ancora portando evidenze a contrario. Certamente non limitandosi all'assunto che gli autori, siccome sono anarchici (Wengrow, che io sappia, non lo è), sono a priori contro lo Stato, e hanno torto a priori.

A proposito di evidenze: no, la scienza non si fa, come hai detto tu, con i concetti. La scienza si fa con i dati dell'esperienza (le evidenze, appunto), formulando concetti e teorie che siano capaci di renderne conto, di farcene vedere nuovi aspetti, e di spiegarli; e questo è esattamente ciò che fanno i due autori: proporre un concetto di natura umana basato sulle evidenze disponibili. Sapendo benissimo che anche questo concetto basato sulle evidenze è una semplificazione ("la teoria sociale implica sempre, necessariamente, un po' di semplificazione", dicono nel cap. 1, quel che bisogna fare è non dimenticarsene e non fossilizzarsi su una semplificazione sola).

Tu accusi Graeber e Wengrow di criticare chi fa affermazioni generali sull'umanità, proiettando sulla preistoria il proprio concetto di natura umana, e poi fare esattamente ciò che criticano. Ma qui c'è un equivoco: la critica che i due rivolgono alle narrazioni convenzionali della storia dell'umanità non riguarda il fatto in sé di proporre simili narrazioni in sé (non possiamo evitare di raccontarci chi siamo e da dove veniamo): riguarda il fatto che le specifiche narrazioni in cui siamo immersi "sono semplicemente false" ("simply aren't true", cap.1,1 ), e soprattutto si basano su assunti inconsapevoli o dati per scontati che non solo le rendono dei miti, ma le rendono dei miti pericolosi e invalidanti. Come i due scrivono in chiusura del libro:

"Ora capiamo più chiaramente cosa succede, per esempio, quando uno studio, rigoroso sotto ogni altro aspetto, parte dall’ipotesi non verificata che sia esistita una forma «originale» di società umana, che la sua natura fosse essenzialmente buona o cattiva, che ci sia stato un tempo prima della disuguaglianza e della consapevolezza politica, che si sia verificato un evento capace di cambiare tutto questo, che la «civiltà» e la «complessità» emergano a spese delle libertà umane, che la democrazia partecipativa sia naturale nei piccoli gruppi, ma che non possa trasformarsi in nulla di simile a una città o a uno Stato nazionale.
Ora sappiamo di essere in presenza di miti".

    Tu accusi Graeber e Wengrow di proiettare sulla preistoria dell'umanità "la loro idea anarchica che l'umanità sia naturalmente per l'uguaglianza, spontaneamente libertaria, e anti-gerarchica".

Io ti accuso di proiettare sulla preistoria e sulla storia dell'umanità la tua idea che siano "necessari corpi e soggetti a spianare la via" dell'emancipazione dal capitalismo (suppongo che tu voglia dire "corpi politici e soggetti politici", e che questo significhi partiti, o un Partito, guidati da una élite che per qualche ragione, a differenza della comune umanità incapace di emanciparsi da sola, è stranamente capace sia di emancipare se stessa che gli altri).

I due autori fanno almeno qualche sforzo, nel corso di 700 e passa pagine e 12 capitoli, di portare un certo numero di esempi (evidenze, direbbero gli inglesi) del fatto che l'unico dato comune a tutta l'umanità è la molteplicità di forme diverse in cui storicamente abbiamo organizzato le nostre collettività ("a carnival parade of political forms"), una molteplicità che testimonia della nostra capacità di creare e ricreare le forme sociali, di stringere patti e fare promesse, e di disobbedire e così fondare, collettivamente, nuovi ordini (ti ricordi babbo Marx, "se una disobbedienza ha dato origine alla storia dell'umanità, l'obbedienza potrebbe esserne la fine"?).

Tu fai solo lo sforzo di riproporre acriticamente un'idea di Natura Umana partorita dalla Mente Pura di un filosofo, e discetti per ore, sulla base del nulla, sul fatto che l'umanità sia "naturalmente" buona o cattiva, in realtà semplicemente palleggiando tra due concetti di natura umana, quella di Rousseau e quella di Hobbes (Engels non è che una variazione sul tema), che sono fondamentalmente lo stesso: un dichiarato esperimento mentale che riflette in modo palese la socializzazione primaria di un cittadino della Ginevra puritana, con la sua ossessione per l'ascetismo e la semplicità di costumi "naturali", e una proiezione sulla natura umana della realtà sociale dell'individualismo possessivo puritano (vedi MacPherson).

 

A partire da queste premesse tutte interne alla realtà del capitalismo, certo, non c'è via d'uscita se non il paradosso di un Legislatore, un Principe, un Partito fatto di gente che per qualche strana ragione è già diventata libera come gli uomini diventano solo grazie ai "buoni ordini", e così può fare il miracolo di costituire i "buoni ordini" per liberare tutti (leggi: gli altri) (Contratto Sociale, II, 7). Ma, francamente, questo non è neppure un paradosso, ma una semplice assurdità. A partire da queste premesse, da questo concetto di natura umana (che non è a priori e universale, ma radicato nel mondo capitalista), semplicemente non c'è via d'uscita dal capitalismo, se non quella di un capitalismo di stato come quello che abbiamo visto in Unione Sovietica e in Cina: no, grazie, abbiamo già dato.

Di nuovo: "la nuova scienza dell'umanità" proposta da Graeber e Wengrow può essere discussa, certo. Si può discutere se, in assoluto, una simile scienza sia anche soltanto possibile, se si possa dire qualcosa di vero in generale sugli esseri umani, e che cosa comporti questa possibilità (o questa impossibilità): molto del dibattito antropologico suscitato dalle opere precedenti di Graeber verteva su questo tema, per esempio. Oppure si può discutere se le prove che i due portano a sostegno delle loro tesi siano sufficienti o insufficienti a dimostrarle. O se non ci sia contraddizione fra il sostenere che gli esseri umani hanno sempre goduto di certe libertà al punto da darle per scontate e il sostenere che noi oggi le abbiamo perdute. Tutto questo si può e si deve fare, ma testo alla mano, e con un contraddittorio, non riproponendo ex cathedra e aprioristicamente un concetto trito e ritrito di natura umana che i due hanno ampiamente smantellato, o inventandosi un fantoccio anarchico per potergli sparare addosso alla rinfusa.

Se il tuo seminario avesse previsto un onesto spazio per un dibattito e un contraddittorio ti avrei fatto lì queste obiezioni, e forse sarebbe stato interessante discuterne. Dato che così non è, e allo stesso tempo la tua operazione rappresenta una discreta "summa" dei tentativi maldestri di esorcizzare Graeber, te le muovo qua, chissà che questo non si riveli uno spazio un po' più aperto per il confronto.

l'anarchismo di Corona

M.R.: - Mi sintonizzo in streaming su raidue: Fabrizio Corona dice: Io politicamente sono anarchico. P**** D**

D'accordo: è qualcosa di più e di peggio di una neolingua, quella che i parolieri del signor B ci tambureggiano nelle orecchie. E' prendere le parole e schiacciarle ai propri significati, insultarle, distruggerle moralmente. Renderle irriconoscibili e inutilizzabili. Uno stupro di guerra applicato alle parole, dove "anarchia" non significa più rifiuto di dominare, ma la volgare aspirazione a non sottostare a nulla e a nessuno.

Ma c'è anche qualcos'altro, che mi inquieta: c'è di vero, in questo ribaltamento della parola anarchia, che in questo momento a voler distruggere lo stato sono loro, è il nemico; e a me sembra che questa distruzione sia un disegno perseguito con grande lucidità e costanza, in cui la banda di criminali impuniti a cui siamo ormai abituati serve a distruggere le leggi, mentre le "riforme" e le piccole scelte (impercettibili) di tutti i giorni servono a distruggere la scuola pubblica, la sanità pubblica, tutto ciò ch'è pubblico e comune ...

anarchici e collaborazionisti

<< Il regime ci sarà quando sarà indispensabile iscriversi al Partito della Libertà per campare. Ora c'è un quasi-Regime, e il suo trasformarsi in Regime effettivo dipende dalle nostre scelte. Non voglio giudicare Alberto. Qui è in questione il tuo presunto anarchismo, non il suo lavoro. Io e te siamo dipendenti statali, e questo ci crea problemi, perché siamo anarchici. Ci giustifichiamo pensando che comunque ci sforziamo di fare qualcosa di buono per la collettività, e che il nostro essere dipendenti dello Stato non vuol dire essere al servizio del governo. Uno che lavora a progetto è  invece un collaboratore del governo, uno che fa cose che possono essere anche meritorie e mosse dalle migliori intenzioni, ma portano acqua al mulino del governo. Essendo questo un governo di bastardi fottuti mafiosi corrotti, penso che chi si dichiara anarchico dovrebbe astenersi dal partecipare a simili progetti, anche quando li trovasse interessanti e promossi da persione degne di stima.
Non credo nella costruzione di un'alternativa all'Italia berlusconiana attraverso progetti finanziati dal governo Berlusconi. Tu lo credi, così come prima credevi che nella necessitàdi appoggiare il Pd (di Franceschini!) per fare vera opposizione al governo. Mi pare che tu  abbia le idee molto confuse.>>

Io credo che tu stia confondendo almeno due piani diversi: quello dell'anarchismo e quello del rifiuto di collaborare con dei criminali.

Se un governo è criminale, non c'è bisogno di essere anarchici per rifiutare di collaborare, e per pretendere che le persone oneste, in quanto tali, rifiutino di farlo. Da questo punto di vista non è vero che tu non giudichi Alberto: quando dici "io rifiuto di collaborare con un governo di criminali" non stai esprimendo una semplice preferenza, come se dicessi "io amo bere rooibos" (e chiunque potrebbe risponderti "bleah, il rooibos!"), ma esprimi una posizione etica e politica, che in quanto tale è anche un giudizio, e che in quanto tale deve essere espressa e difesa, o contestata, con argomenti validi e coerenti: discutere di cosa è governo, e cosa è proprio di questo governo in quanto criminale, cosa è collaborazione, cosa non lo è, quali sono i limiti oltre i quali non è accettabile andare, che cosa è giusto e lecito fare, oppure non fare.
Rispetto a questa discussione è solo un falso tirarsi indietro o un artificio retorico (ripeto) dire "non è accettabile 'ma sono punti di vista', non sto esprimendo giudizi", né vale l'argomento del "si deve pur guadagnarsi da vivere": stiamo discutendo di cosa è giusto fare, non delle giustificazioni per chi eventualmente (io o te compresi, se questo è) non ha la possibilità o la forza di farlo.
Rispetto a questa discussione, inoltre, ha senso la distinzione che tu poni fra governo e stato, anche se andrebbe analizzata molto più a fondo, perché da un lato il governo, qualsiasi governo, è un'articolazione dello stato, ma dall'altro, e in questo hai ragione a distinguere, questo particolare governo, specificamente e proprio in quanto criminale (in quanto quasi-regime, come dici tu) è in aperta contrapposizione allo stato. E vi si contrappone proprio per sostituire al potere dello stato, che è potere strutturato e in una certa misura collettivo, il potere personale, il potere economico, l'arbitrio (l'altro giorno, d'altronde, Marco d'Eramo ricordava lo slogan di Ronald Reagan: «rendere lo stato così piccolo da poterlo gettare nel cesso»).
Da questo punto di vista riconosco una differenza fra collaborare con il governo, con questo governo, e lavorare alle dipendenze dello stato, ma la riconosco soltanto a partire dalla considerazione di ciò che questo governo ha di particolare, di criminale, di proprio di un regime - e qui il collaborazionismo, il favorire l'azione di smantellamento dello stato e la trasformazione del governo in regime, lo vedrei proprio nel buttare a mare un progetto iniziato da un altro governo, e che è in controtendenza rispetto all'autoritarismo e al controllo e repressione della rete verso cui  si muove questo regime, solo perché il governo è cambiato.

Rispetto all'anarchismo, invece, possiamo discutere, e anzi dovremmo farlo, di cosa intendiamo per anarchia. 

Io non ho in effetti alcun diritto di definirmi anarchica, nella misura in cui l'abbattimento o il rifiuto dello stato fa parte, suppongo, del programma minimo di ogni buon anarchico.
Invece, per quanto mi riguarda, lo stato è semplicemente una delle forme di organizzazione dell'agire collettivo, dunque del potere. Una forma particolarmente complessa e appariscente, ma non l'unica. Io non solo non credo possibile sottrarmi all'agire collettivo, ma anche non crederei giusto farlo se fosse possibile. Io credo che sia possibile, necessario e doveroso contestare questa particolare forma (o meglio questo particolare insieme di forme), e partecipare a elaborare e sperimentare delle alternative, non che sia possibile o giusto sottrarmi all'agire collettivo, o che l'agire collettivo possa darsi in assenza di forme e strutture.

Diciamo che credo che il potere, rimosso, ritorni.

Pertanto, per me non è un caso se, "volendo fare qualcosa di buono per la collettività", noi lavoriamo per lo stato. Io non sento il bisogno di giustificarmi per questo, anzi sono contenta di definirmi una public servant (è significativo che in italiano l'espressione non abbia corrispondenza): una che quello che fa nella vita è essere al servizio della collettività. Lo sono qui ed ora, in questa situazione qui, e con i vincoli e nelle forme determinate da questa situazione qui, sulla base delle regole proprie di questo particolare stato. Quindi sì, io collaboro attivamente e continuamente con lo stato, e non perché devo pur vivere e quindi ottenere una qualche forma di reddito anche se penso che "in quanto anarchica" dovrei agire diversamente, ma perché l'agire collettivo si dà solo come agire strutturato, e le strutture in cui posso agire sono queste. Poi, ne esistono certamente delle altre - il mercato, l'associazionismo, la cooperazione, altre che possiamo inventarci - anche se non è detto che siano meno affette dal morbo del dominio di quanto lo sia la forma "stato" che conosciamo: l'agire collettivo è un esercizio di potere, la capacità non semplicemente di fare (di agire singolarmente), ma di fare insieme, di agire in molti e in modo coordinato, implica il comando sull'agire altrui, perché agire insieme implica che io ti chiedo di fare certe cose, e tu lo chiedi a me.

Questo insieme di considerazioni - e so che le ho scritte in fretta e sono insieme confuse e troppo sintetiche - è grossomodo quello che intendevo quando, a te che mi rimproveravi l'appoggio a Franceschini (tecnicamente, alla Serracchiani che appoggiava Franceschini) e mi accusavi di "recitare" la parte dell'anarchica, risposi: è che non credo che per rifiutare il potere basti far finta che non esista, o di poterlo abbattere.

E' probabile che io non sia una brava anarchica, e magari sono persino una collaborazionista e mi merito di essere rapata a zero su una pubblica piazza. Ma per me la validità etica e politica dei miei atti si misura sulle conseguenze che posso prevedere nelle condizioni date.

Di queste condizioni fa parte anche un sistema elettorale che determina (ancora) chi sia a governare. E' un sistema elettorale che può non piacermi, anzi mi fa francamente schifo, e che è stato studiato esattamente per ridurre al minimo le mie e le nostre possibilità di opposizione. Ma è un sistema efficace: produce potere, produce il diritto a governare, e produce anche una rappresentazione collettiva per la quale noi stessi finiamo talvolta per credere che l'Italia sia berlusconismo, fascismo e leghismo.
In quanto è un sistema efficace, esso neutralizza la possibilità di sottrarvisi: io posso bene non partecipare, ma è l'insieme dei voti validi espressi alle condizioni date a legittimare, o privare di legittimazione, il regime. E all'interno di questo sistema efficace il fatto che l'alternativa al regime sia rappresentata da una nullità come il PD è un fatto rilevante e grave. Rilevante, grave, e probabilmente senza rimedio: ma se vi fossero o meno rimedi, questa era una cosa che per me andava esplorata.

i nomi della storia

Hai ragione: l'unione fa la forza, e questo mio orgoglioso e pigro isolamento non porta nulla di buono. I nomi servono ad unire, non è casuale lo sforzo "bipartisan" per screditare il nome di comunismo, per far passare gli anarchici per dei facinorosi fuori di testa, per scrivere nella storia che genova 2001 non fu un massacro poliziesco di stampo sudamericano ma un "uso eccessivo della forza legittima" in risposta agli "anarchici" del black block, per fare sì che gli anni '70 siano ricordati come "anni di piombo" ... di fronte a tutto questo, proclamarsi apertamente e orgogliosamente anarchici è la cosa giusta da fare, e qui la lezione me l'hai data tu!

Però, sul "che fare" io preferisco muovermi piano e sui contenuti, e cercare di convincere gli altri sulla base dei presupposti e degli obiettivi che possiamo condividere, comunque ci chiamiamo; in questo, quando qualcuno può etichettarmi ho già perso per metà. I nomi, le aggregazioni e gli schieramenti sono importanti anche perché per troppa gente - e se non ci sto attenta anche per me, anche per noi - sostituiscono lo sguardo sulla propria vita, sui propri bisogni, su quello che assolutamente non possiamo accettare.

Questo costa tempo, fatica, e senso di inutilità, di isolamento, e di impotenza. Dentro, mi porto una collera profonda che vorrebbe sfogarsi in un che fare, e anche la sensazione che intanto che io cerco di capire cosa fare la situazione precipiti.

Ma, come dici tu, tant'è ...

non dirò loro

Di te non parlerò alla gente:
dirò loro che eri soltanto una conoscente o un'amica cara.
Non dirò loro nè come nè se
nei nostri sogni e nelle nostre passioni
il giorno nuovo ha lasciato traccia.

Non dirò loro se per solitudine, sete o stanchezza,
e se mai qualcuno di noi ha amato l'altro,
nè se il nostro cuore per noi o per altri, qualche volta ha amato.

Non dirò loro quale armonia univa spesso i nostri occhi nella costellazione dei desideri,
se eravamo felici che fosse così o se forse per noi era lo stesso.

Non dirò loro se la vita e la paura della morte univa le nostre mani
e se i suoni e le risate amavano più che il sussurro delle lacrime.

Borivoj Marcovic